ARTUR SAGADEEV
Istituto dell'America Latina - Mosca 24/11/93
L'epoca della cultura musulmana classica coincide con il periodo del dominio del teocentrismo delle religioni abramiche nelle civiltà del Mediterraneo, con il periodo che molti, seguendo gli umanisti del Rinascimento, caratterizzarono, e alcuni continuano a caratterizzare, come l'epoca dell'oscuro medioevo.
Tuttavia il teocentrismo delle religioni abramiche non era in contrapposizione assoluta con l'orientamento antropocentrico dell'umanesimo. Le religioni rivelate si manifestavano all'uomo e gli trasmettevano sotto forma di immagini metaforiche, sotto forma simbolica, norme per le relazioni fra gli uomini, valori e ideali ai quali aspirava la società umana. In questo modo, lo stesso essere umano doveva decifrare simboli e metafore di queste religioni in modo corrispondente al ritmo della sua autocoscienza in continuo sviluppo.
Il grado di umanizzazione dell'essere umano dipendeva, perciò, dallo stesso essere umano, dalle condizioni create da lui per scoprire la potenza umanista della cultura formatasi nel seno di questa o quella religione; dipendeva dal grado di corrispondenza di queste condizioni con gli interessi e preoccupazioni mutevoli dello stesso essere umano.
Il tratto caratteristico dell'Islam consisteva nel fatto che questa religione non prevedeva nessun intermediario tra Dio e l'Essere Umano. L'Islam non conobbe né chiesa, né gerarchie clericali territorialmente strutturate, né organi istituzionali che promulgassero decisioni obbligatorie per tutta la comunità, riguardo alle dispute sui principi fondamentali dell'essere o a proposito della collocazione dell'essere umano nel mondo.
Tali questioni potevano risolverle i musulmani per proprio conto, a condizione, ovviamente, che le loro decisioni non fossero contrarie ai dettami dei testi sacri. In pratica ciò significava la possibilità di un'interpretazione simbolico-allegorica di questi testi. E proprio a questo metodo ricorsero i rappresentanti delle tre correnti principali del pensiero musulmano medievale: Ilm-Al-Kalam, teologia filosofica; filosofia, o scienza orientata a modelli greci del filosofare; e sufismo, il misticismo musulmano.
L'infrastruttura dell'umanesimo nel mondo musulmano era determinata dallo sviluppo delle città e della cultura delle città. Dalle cifre seguenti è possibile giudicare il grado di urbanizzazione di questo mondo: nelle tre città più grandi di Savad - Mesopotamia del sud - e nelle due città più grandi d'Egitto, viveva quasi il 20% di tutta la popolazione. Per la percentuale di abitanti di città con una popolazione maggiore a cento mila, la Mesopotamia e l'Egitto nei secoli VIII e X superarono i paesi dell'Europa occidentale del secolo XIX, quali i Paesi Bassi, l'Inghilterra, il Galles o la Francia. Secondo calcoli molto attenti, Baghdad in quel tempo aveva 400.000 abitanti e la popolazione di città come Fustat (che divenne poi Cairo), Cordova, Alessandria, Kufa e Basra, era fra le cento mila e le duecento mila persone. La concentrazione nelle città con grandi risorse, derivate da commercio e imposte, determinò la nascita di una classe abbastanza numerosa di intellettuali medievali, una dinamizzazione della vita spirituale, la prosperità della scienza, della letteratura e dell'arte. Al centro dell'attenzione era l'essere umano, come genere umano e come personalità unica. Bisogna segnalare che il mondo musulmano medievale non conobbe una divisione della cultura in cultura urbana e cultura opposta agli abitanti delle città per il loro orientamento di valori, come quella presente in Europa fra gli abitanti dei monasteri e quelli dei castelli feudali. I portatori dell'educazione teologica e i gruppi sociali analoghi a quelli feudali in Europa, nel mondo musulmano vivevano nelle città e sperimentavano la grande influenza della cultura formatasi in seno agli abitanti danarosi delle città musulmane.
Gli orientamenti di valore degli abitanti danarosi delle città musulmane, possono essere giudicati in base al gruppo di riferimento che volevano imitare, quale incarnazione delle caratteristiche ineludibili di una personalità illustre e ben educata. Questo gruppo di riferimento erano gli Adibi, gente di vasti interessi umanitari, gente ricca di conoscenza e di alta morale. L'Adab, ovvero l'unione delle qualità proprie dell'Adib, presupponeva gli ideali della cultura cittadina e cortigiana, raffinatezza e humour e, per la sua funzione intellettuale e morale, lÁdab era sinonimo della parola greca "paideia" e della parola latina "humanitas". Gli Adibi incarnavano gli ideali dell'umanesimo ed erano allo stesso tempo divulgatori di idee umaniste che, a volte, venivano espresse sotto forma di sentenze lapidarie: "L'uomo è il problema dell'uomo"; "Per chi attraversa il nostro mare, non esiste altra riva che non sia se stesso". L'insistenza sul destino terreno dell'essere umano, è tipica dell'Adib e questo conduceva a volte allo scetticismo religioso e all'apparizione di gente alla moda che ostentava il proprio ateismo. Adab era inizialmente l'etichetta propria dei beduini, ma acquistò la sua perfezione umanista grazie al fatto che il Califfato, per la prima volta dai tempi di Alessandro Magno, si convertì nel centro delle relazioni fra differenti tradizioni culturali e differenti gruppi confessionali, un centro che univa il Mediterraneo al mondo indo-iraniano.
Nel periodo di prosperità della cultura musulmana medievale, l'Adab da una parte riconobbe l'esigenza di conoscere l'antica filosofia ellenica e, dall'altra, assorbì programmi educativi elaborati da scienziati greci. Per la realizzazione di tali programmi, i musulmani disponevano di grandi possibilità. Basti dire che, secondo il calcolo degli specialisti, nella sola Cordova si concentravano più libri che in tutta Europa, fatta eccezione per Al-Andalous. La trasformazione del Califfato in centro di influenze reciproche con altre culture nella miscela di differenti gruppi etnici, contribuiva alla formazione di un nuovo elemento dell'umanesimo: l'universalismo come idea dell'unità del genere umano. Nella vita reale, alla formazione di questa idea corrispose il fatto che le terre abitate dai musulmani si estendevano dal fiume Volga a nord fino al Madagascar a sud; dalla costa atlantica africana a occidente fino alla costa pacifica asiatica ad oriente.
Sebbene con il trascorrere del tempo l'impero musulmano si disintegrò e i piccoli stati formatisi sulle sue rovine furono simili ai possedimenti dei successori di Alessandro Magno, i fedeli dell'Islam vivevano uniti da una sola religione, una lingua letteraria comune, una sola legge, una sola cultura. Nella vita quotidiana comunicavano e interscambiavano valori culturali di differenti gruppi confessionali molto diversi fra loro. Lo spirito dell'universalismo dominava nei circoli scientifici e nelle riunioni (Madjalis), nelle quali si incontravano musulmani, cristiani, ebrei e atei che condividevano interessi intellettuali comuni e arrivavano dai diversi angoli del mondo musulmano. Li avvicinava "l'ideologia dell'amicizia" proprio come era successo in precedenza nelle scuole filosofiche dell'antichità come quelle degli stoici, degli epicurei, dei neoplatonici, ecc. e del Rinascimento italiano come il circolo di Marsilio Ficino. Sul piano teorico, i principi dell'universalismo erano già stati elaborati nel quadro del Kalam e si convertirono poi nella base della concezione del mondo sia dei filosofi razionalisti quanto dei mistici sufi. Nelle discussioni organizzate dai teologi Mutakallimiti (i Maestri dell'Islam), i cui partecipanti rappresentavano differenti confessioni, era di regola fondamentare l'autenticità delle proprie tesi non con riferimento ai testi sacri, poiché questi non avevano fondamento per i rppresentanti delle altre religioni, ma appoggiandosi esclusivamente sulla ragione umana. La ragione umana e non l'arbitrarietà divina, così insegnavano i Mutakallimiti, i quali affermavano che il libero arbitrio serve come criterio per distinguere tra il bene ed il male. Il culto della ragione, proprio dei Mutakallimiti, che si innalza al di sopra delle differenze confessionali, promuoveva nel suo seno pensatori importanti come Ibn-Ar-Ribandi, il quale negava valore a tutte le religioni basate sulla rivelazione divina. Ibn-Ar-Ribandi diceva che se le dottrine date dai profeti agli esseri umani contraddicevano la ragione umana, occorreva rifiutare queste dottrine e che se queste dottrine corrispondevano alla ragione, allora erano superflue.
In misura ancora maggiore, l'universalismo che poggia sull'idea dell'unità della verità che si rivela innanzi alla ragione umana, fu proprio dei filosofi. I filosofi erano sicuri che la loro scienza, basata su giudizi dimostrativi, fosse un insieme di conoscenze comune a tutti i popoli, divisi dalle religioni, le quali invece operano con immagini poetiche e retoriche. Come gli stoici, i filosofi musulmani consideravano che l'umanità si divide in una minoranza ragionevole, gli eletti, e una maggioranza irrazionale, la massa. L'élite intellettuale, nella quale trova la sua incarnazione suprema l'"umanesimo" o la natura umana, secondo loro, assicura la continuità e il progresso della ragione umana, propria di tutta l'umanità. Nella realizzazione di questa missione, i filosofi, gli eletti, riconoscono la loro felicità, anche se tutti gli esseri umani possono essere felici, ognuno a suo modo.
L'universalismo, basato sull'esperienza mistica, fu proprio anche del sufismo. L'esperienza mistica dei sufi supponeva il cammino della religione verso la verità. Però, quando la verità veniva raggiunta, le differenze tra le religioni perdevano ogni importanza per loro. Per i sufi queste erano differenze puramente nominali, poiché oltre il guscio dei testi sacri, secondo loro, si trova il senso profondo che ha importanza universale. Dio, nelle differenti religioni, si manifesta in forme differenti - come un camaleonte - nelle teofanie, apparizioni di Dio, ma in verità è unico per tutti. Secondo l'opinione di alcuni sufi, i credenti si distinguono dai non credenti solo dal nome. L'orientamento umanista del sufismo si riflette nella sua ricchissima tradizione poetica e, sul piano teorico, trovò la sua espressione nella concezione dell'"uomo perfetto", prototipo del macroantropo, Universo, e dell'uomo microcosmo.
Idee simili erano presentate anche dai filosofi. La differenza fra questi ultimi e i sufi consisteva nel fatto che i primi avevano una concezione del mondo basata sulla ragione e i secondi sull'amore. Ma l'amore per l'essere umano e per l'umanità era condiviso dagli uni e dagli altri.
Il rappresentante più grande del sufismo speculativo, Ibn-Arabi, si pronunciò contro l'utilizzazione della religione per giustificare la violenza di alcuni uomini contro altri. Ibn-Arabi proponeva ai suoi lettori di essere simili a Dio nella sua bontà. Yakia Ibn Adi, capo della scuola aristotelica di Baghdad, che apparteneva alla confessione dei giacobiti, ma che in campo filosofico era ex-allievo del musulmano Al-Farabi, ed era maestro di molti altri filosofi, tra i quali c'erano musulmani, nestoriani, giacobiti e ebrei, espresse un'idea simile con queste parole: "Tutti gli esseri umani sono qualcosa di unico, manifestato attraverso vari individui. Dato che le loro anime rappresentano qualcosa di unico, l'amore nasce grazie all'anima. Per questo tutti devono alimentare l'amore nei confronti degli altri. Riguardo agli uomini buoni, bisogna amarli per la loro bontà; in quanto ai villani, bisogna provare compassione per i loro peccati. La persona che aspira alla perfezione, deve amare tutti gli esseri umani e alimentare uno spirito compassionevole nei loro confronti. Questo è particolarmente necessario quando si tratta di un re o di un governante, poiché il re non è re se non alimenta amore e compassione nei confronti dei suoi sudditi". Allo stesso modo il filosofo Al-Amiri, a proposito della differenza fra sentimenti naturali e non naturali, prende come modello del sentimento naturale l'amore del governante per i suoi sudditi, l'amore del padre per i figli, l'amore del marito per la moglie, dell'essere umano per i suoi concittadini, per tutta l'umanità e per tutti gli esseri viventi in generale.
Tra i filosofi e gli Adibi fu divulgato il criterio della superiorità dell'amore per l'essere umano non motivato religiosamente e della condotta morale in generale, rispetto alla carità e alla morale dettate dalle idee di ricompense e castighi nell'aldilà. Il famoso Al-Tauhidi, filosofo e Adib, in una lettera diretta ad un altro celebre filosofo e Adib, Miskaweij, disse: " Cosa spinge lo Zindika (ateo) e il Dajrit (materialista) a fare il bene, scegliere azioni buone, manifestare onestà, non deviare dalla verità, essere caritatevole verso chi soffre, aiutare chi chiede aiuto, dare appoggio a tutti quelli che vanno da lui con le loro preoccupazioni e inquietudini? Poichè quell'uomo agisce così senza aspettarsi ricompense ultraterrene e tantomeno aspettandosi il castigo per non avere agito così".
Nei giudizi dei pensatori musulmani medievali sull'umanesimo e sulla morale, vediamo una protesta interna contro l'interpretazione dei fanatici religiosi della "jihad" come una "guerra santa" che i musulmani devono sostenere contro gli infedeli in ogni tempo e luogo. In Spagna, dove i musulmani furono coinvolti in una lunga guerra contro i cristiani che avevano innalzato il vessillo della riconquista, il grande commentatore Ibn-Rushd - Averroè - rifiutava questa interpretazione del concetto della Jihad. Diceva: "La pace è sempre preferibile. La guerra è necessaria solo in casi eccezionali, perché nella Jihad soffrono più di tutti gli altri gli stessi musulmani". A questo proposito bisogna osservare che "Jihad" in quel tempo non significava solo guerra santa. Possiamo perciò riferirci alle parole attribuite a Maometto: "Abbiamo smesso di fare la Jihad piccola, per intraprendere una Jihad grande". In questa frase, Jihad piccola era intesa come lotta contro gli infedeli e Jihad grande come la lotta contro le proprie inclinazioni al vizio nel cammino del perfezionamento dello spirito.
Però i temi dell'umanesimo, della misericordia, li troviamo anche nella concezione classica della jihad come lotta contro gli infedeli. Tutte le scuole di diritto musulmano sono d'accordo che durante una guerra non si possono assassinare donne e bambini, se questi non lottano armi alla mano contro i musulmani. I teologi musulmani consideravano come atto meritevole di castigo, l'assassinio o la mutilazione dei prigionieri. Durante una guerra, si raccomanda ai musulmani di garantire la vita, la libertà e i beni dei rappresentanti della parte ostile che si trovano nella terra dell'Islam in missione diplomatica o commerciale.
Naturalmente, le idee e gli ideali testé esaminati permasero come tali, ma quando e dove le teorie umaniste coincidono completamente con la pratica? Le dottrine umaniste create dai rappresentanti della cultura musulmana classica esercitarono un'influenza benefica sul pensiero europeo del Medio Evo, del Rinascimento e dei tempi moderni. Basti dire che sono proprio queste le dottrine che i ricercatori contemporanei considerano le fonti della concezione di un'unica umanità, che progedisce nel suo sviluppo morale e intellettuale, concezione che elaborarono i filosofi europei dai tempi dell' averroismo medievale fino ai nostri giorni.